同以亚伯拉罕为始祖的三大“一神教”
—历史大变革与当今挑战
汉斯・昆博士
图宾根大学名誉教授
2006年5月
序
我们正面临着一个普遍性质疑带来的威胁，这次质疑所针对的不是犹太人，而是穆斯林。世人看来，好像所有穆斯林都会被他们所信奉的宗教煽动，全是潜在的暴力分子；与之相反，基督教徒们由于接受基督教爱的洗礼，所以人人都反对暴力，人人都充满和平与友爱。
的确，特别在穆斯林少数民族聚居众多的欧洲，此类问题丛生。但是，让我们更公平地来看待这个问题吧。诚然，在一个民主主义宪法制的国家里，市民有权以捍卫“人性尊严”的名义，拒绝强制结婚、压迫妇女、为名誉而杀人等古代流传下来的非人道习俗，但事实上，几乎所有的穆斯林也附和这些做法。对于世人不加区分地指责全体“穆斯林”和“伊斯兰”，他们感到苦恼愤懑。因为他们自己也想做一个信奉伊斯兰教的忠实市民，所以对世人描绘的“伊斯兰”不敢苟同。
让我们公平一些吧。那些因为绑架、自杀式恐怖袭击、汽车炸弹、斩首等少数极端派的行为而对“伊斯兰”追责的人们，在批评美军监狱里的残暴酷刑、空袭、坦克攻击――不仅在伊拉克，已致使好几万平民葬身其中――以及进入巴勒斯坦的以色列占领军实施的恐怖主义时，是不是也应该向基督教和犹太教追究责任呢？开战三年后，大多数美国国民终于认识到，那些人打着“为民主主义而战”、“向恐怖主义开战”的旗号，在中东和其他地区发动争夺石油与霸权的战争，欺骗了整个世界。但是，他们不可能成功。
2003年在图宾根举行的第三届全球公共伦理演讲中，联合国安南秘书长曾强调过：“无论哪种宗教或伦理体系，都不能因为其中一部分信奉者所犯下的伦理过失而被谴责与抨击。例如，作为基督教徒的我，如果不希望人们因为镇压十字军或异教徒而批判我所信仰的宗教，那么我也不应该轻率地因为少数恐怖分子以宗教之名犯下的罪行，就对别人的宗教信仰进行评判。”
在此，我想问问大家，我们真的应该继续实施只能带来更大惨剧的报复行为吗？
不！
这才是我们应该对暴力与战争采取的基本态度。无论何人、无论何地，大家都渴望这个基本要求能够实现。但有些时候，阿拉伯世界甚至美国在被权力追随者以及政府的盲目操纵下，加之媒体鼓吹的意识形态与政治蛊惑的干扰，人们失去了思考能力。
在三日月、十字架等旗号之下，凶残与暴力的行为愈演愈烈。后者是指中世纪或现代的“十字军”，他们将“十字架”这一和解符号，曲解为与穆斯林、犹太教的战争标志。无论基督教，还是伊斯兰教，它们在历史上都曾以攻击性手段扩大各自的版图，通过暴力保障各自的权力。在那些地区，被普及开来的意识形态不是和平，而是战争。这样一来，问题就变得复杂起来。
在信息爆炸时代，我们所有人都有可能失去自己的态度与看法。有时，就连那些宗教学家们也会感叹，在自己的研究领域内，他们很难走出“只见树木、不见森林”这个误区。又如，在社会学被划分得越来越细的今天，如果大家只专注于自己的研究领域，就很难以开阔的眼光看待事物，或者说失去了整体思考的能力。鉴于此，我觉得为了改变这种局面，我们必须接触新的领域和范畴。
接下来的一个小时，我想介绍一下同以亚伯拉罕为始祖的犹太教、基督教、伊斯兰教这三大“一神教”的特点。讨论的重点，放在以下三个相互关联的问题之中：（1）不可动摇的核心与根基，即必须无条件捍卫的是什么？（2）划时代的巨变，即可以改变的是什么？（3）当前面临的挑战，即我们必须采取什么样的行动？
1. 不可动摇的核心与根基
这是一个非常实际的问题。每种宗教中有哪些地方应该被我们无条件加以捍卫？关于如何看待三大“一神教”，一直存在着极端的观点。有人说：“只有其中某一点才应该保留，其他都不可取。”而另外一些人则主张：“必须全部保留。”
已完全世俗化的基督教徒们认为，“什么都不值得保留”。他们在生活中往往既不相信神灵也不相信神之子，无视教会，不谈经论道，也不行餐前礼。他们认为，最好的选择是珍视和保护欧洲的教会、塞巴斯蒂安巴赫、东正教礼拜仪式的美学，甚至以一种矛盾秩序作为支柱的教皇等这些基督教文化遗产。当然，即便如此，他们也要否认教皇的性道德观和权威，有时还会成为怀疑主义者或无神论者。
完全世俗化的犹太教徒们也认为“什么都不应该被保留”。他们从来不认为亚伯拉罕是祖先神，不信奉他的教诲，不去犹太教礼拜堂里祈祷或参加仪式，嘲笑超保守宗派。有时他们也会关注取代犹太教的近代代替宗教，但这种行为并不带有宗教色彩，只是为了表达以色列国家对大屠杀的抗诉。对已世俗化的犹太人来说，虽然他们还能因为拥有犹太人的归属感而在某种程度上团结起来，但他们普遍认为，针对阿拉伯人实施的国家级恐怖行动是合法的，同时他们自身也非常蔑视人权。
完全世俗化的穆斯林们依然认为“什么都不应该被保留”。他们不相信神灵，不读古兰经，对他们来说，穆罕默德不是预言者，伊斯兰教法不具备约束力，伊斯兰教的五大支柱也没有发挥任何作用。在他们看来，由于伊斯兰教不具备宗教色彩，所以早已沦为伊斯兰主义者、阿拉伯主义者和民族主义者的政治工具。
与“什么都不值得保留”的立场截然相反，我们也经常听人说“应该保留一切”，应该全盘保留。罗马传统主义者大声疾呼：“不能破坏天主教的任何教义。否则，它将彻底崩溃。”超正统派犹太人严正抗议：“应该重视哈拉卡（犹太教口传律法）的每一句话。因为每句话中，都包含了神的旨意。”也有很多伊斯兰教主义者的穆斯林主张：“应该重视古兰经里的每一句话。因为每句话中，都蕴含了神的意志。”
众所周知，无论在哪里，争论都会优先受到关注，这不限于三大宗教，但是在三大宗教中却体现得最为淋漓尽致。这些针锋相对的主张一旦被置于同一个极具攻击性的场合，势必将引起极端分子们的冲突。
但实际上，现实远没有那么黑暗。在几乎所有的国家中，只要没有受到政治、经济、社会因素的强力影响，极端意见是不会成为多数派的主张的。因国度不同或时代不同，各大宗教的规模各异，但哪怕对犹太教、基督教、伊斯兰教这些宗教并不关心或并不了解，很多国家的很多人并没有放弃宗教信仰和生活。当然，他们也没有“维持一切”的打算。很多天主教徒并没有全盘接受罗马提倡的所有教义或道德，很多新教徒也没有原封不动地接受圣经的全部内容，很多教徒并未遵从哈拉卡的全部条款，很多穆斯林也没有严守伊斯兰教法的命令。
但是，不看最近的历史形态与其表现形式，单单考察旧约、新约、古兰经等各大宗教的圣典，我们就会发现这些各大宗教中不可动摇的东西与现存的东西并不全然相同。这些宗教中的核心或本质，可以通过圣典来定义。因此，我要问的是一个非常实际的问题。在各大宗教中，坚决不可动摇的、正当的、应长久保持不变的东西，到底应该是什么？显然，我们并没有必要保留所有一切，应该保留的是信仰的核心内容，是作为各种宗教的核心与根基的法典与信仰。这是Yohane23世在第二届梵蒂冈会议开幕式上指出的。当时我和我的好友教皇本尼迪克特十六世以及第十代神学学生们也参加了会议。下面我们要对更具体的问题做出简单而基本的回答。
Q1.为了不失去核心灵魂，基督教必须保留什么内容？
答：无论如何批判、解释、丑化针对圣经进行的历史性、文学性、社会学性评判，在新约圣经中信仰的核心内容都是，救世主亚伯拉罕的神灵之子，今天依然作为同一个神的精灵存在的耶稣基督。若不存在“耶稣是救世主、主、神的儿子”这一告白，基督教就会坍塌。耶稣基督的名字，是新约圣经不可动摇的核心，无论在何种情况之下，都应该这样理解。
Q2.为了不失去本质，犹太教必须保留什么内容？
答：无论如何批判、解释、丑化针对圣经进行的历史性、文学性、社会学性的评判，在希伯来圣经中信仰的核心内容都是，唯一的神和以色列人民。若不存在“耶和华是以色列之神，以色列人是他的子民”这一告白，以色列人的信仰、希伯来圣经、犹太教都将不复存在。
Q3. 伊斯兰教必须保留什么内容才能维持其“服从于神”的字面本意？
答：虽然伊斯兰教花费了巨大精力收集、编撰出不同于古兰经的修拉（章节），但对所有的穆斯林来说，只有古兰经才是神的语言，才是圣典。哪怕他们意识到麦加的修拉和麦地那的修拉之间存在差异，并愿意把这些启示加入神的解释之中，但很显然，他们坚信古兰经的核心旨意才是完全不可动摇的，“只有穆罕默德这个预言者才是我们唯一的神灵”。
犹太教的本质在于以色列人与神之间特殊的关系；基督教的出发点是耶稣基督与神和父亲的特别关系；伊斯兰教的核心是古兰经与神的特别关系，它支撑和体现了伊斯兰教。伊斯兰教在历史上经历了无数次迂回曲折，但古兰经是它的基本概念，决不可放弃。
三大“一神教”各自应该捍卫的显著特征，既有相通重合之处，也有截然不同之点。
犹太教、基督教、伊斯兰教之间的相通之处在哪里？是亚伯拉罕这个独一无二的神，他既是大慈大悲的创世主，也是整个人类的保护者和审判官。对于历史和个人的一生，三大宗教做出的不是循环性解答，而是面相结果，强调预言者、标准性圣典以及共同伦理标准的重要性。
那么它们之间截然不同的东西又是什么呢？犹太教中，以色列是神之子民，也是神灵的栖息之地；基督教中，耶稣基督既是作为神的救世主也是神之子；而伊斯兰教中，古兰经是神之语言和圣典。
一般来说，犹太教、基督教、伊斯兰教的核心内容，根植于以下几点：
——始于最初的创造性；
——历经几十个世纪的连续性；
——不受语言、人种、文化、民族、国家影响的归属感。
但是，这个信仰核心、基础和实质，并非存在于一个抽象的与世隔绝的状态之中。在历史上，它们历经了时代的变迁，被一次又一次地重新解释。汤因比曾说过“挑战与应对”。对神学家、历史学家或其他学者来说，按历史、按年代对制度性、神学性的东西进行解释非常重要，如果不进行这项工作，那么制度性、神学性的东西就失去了基本的说服力。
2. 划时代的巨变
聚合社会、宗教区域社会、信仰宣告及信仰思考这些开创新时代的标志性事件，在三大宗教中一再出现，不断使它们唯一且相同的核心得到反复并具体化的论证。在犹太教、基督教和伊斯兰教中，这段历史显得尤为跌宕起伏。世界历史的发展通常会带来全新巨大的挑战，为了应对这些挑战，宗教区域社会――在基督教和伊斯兰教中，最初规模很小，后来急剧扩大――经历了一系列宗教性变迁。事实上，长期来看，也可称之为“革命性模式”，这个概念是我从历史学家托马斯・库恩的著作《科学革命的结构》（1962年）中借鉴而来的。哥白尼式革命改变了什么？太阳、月亮和星星未曾改变，改变的是我们。因为我们观察天体的眼睛、我们的世界观，这些“参照体系（理论结构）”发生了变化；因为特定的区域社会中共有的信仰、价值观、技术等组合发生了变化。我会先把这个“模式”的变更套用到教会的历史中，然后再套用到其他宗教中。宗教改革改变了什么？神、基督、基督教徒的精神未被改变，但是，信徒的见解、模式和榜样发生了变化。
对宗教的“模式”――包括宏观模式与划时代的集聚――进行历史性分析将给予我们新的知识方向。分析模式时，同时关注基本的恒定数与决定性变数，才有可能将伟大的历史结构与时代变迁结合起来。这样一来，我们就可以解释世界史中的变化，以及今后宗教发展的基本规律。
因此，我将尝试在漫长的历史大背景中，从历史与制度方面分析具有划时代意义的“聚合社会”。在我写的《基督教》一书中，我设定了几个基督教历史的宏观模式：
- 早期基督教的“犹太末世论”模式；
- 古代基督教徒的“希腊正教”模式；
- 中世纪罗马“伽利略式”模式；
- 宗教改革时代“新教教会式”模式；
- 志在理性与进步的近代模式；
- 近代以后的世界整体性模式
第一个观察结论：无论哪种宗教，无论过去还是现在，从来也没有处于静止状态。应该说，每种宗教都曾经历过飞跃时期的聚合，然后留存并不断发展起来。第一点决定性的观察结论，也是一直延续至今的模式。无论对犹太教还是伊斯兰教来说，这一点都非常重要。这与“正确”的自然科学构成对比。例如，托勒密古老的“模式”，通过数学或实验就能被证明真伪；又如，哥白尼决定使用的新型模式，长期以来可以通过证据“强行”得出结论。但是在宗教（或艺术）的领域，情况截然不同。在信仰、道德、仪式等问题上，任何数学、实验都无法发挥决定作用。因此，在宗教界中，古老的模式并不一定会消失，有时甚至可与新模式一起共存好几个世纪。就像宗教改革、近代性等新事物，就曾与早期协会、中世纪教会等旧事物一起共存一样。
同样，我也设定了如下几个犹太历史中的宏观模式：
- 国家形成前的部落模式
- 王国时代的模式
- 被驱逐后犹太教的神政政治模式
- 拉比与犹太教会的中世纪模式
- 同化的近代模式
- 近代以后的世界整体性模式
第二个观察结论：对不同模式的执着或抵抗，在评价宗教状况方面发挥着至关重要的作用，这就是我的第二点观察。为什么？因为迄今为止信奉同一种宗教的人们，在不同模式体系中生活下来。他们的生活创造了符合那个时代的基本条件，受到当时特有的历史体系之影响。例如，迄今已在人们的精神世界中存在了13个世纪（与托马斯・阿奎纳、中世纪教皇、绝对教会秩序的存在时期相同）的天主教依然拥有众多信徒。希腊正教的一部分代表者，已在人们的精神世界里存在了4至5个世纪（与希腊正教之父存在的时期相同）。在新教教义中，有很多人依然把已先于哥白尼存在16个世纪（与哥白尼、达尔文之前的宗教改革者们处于同一时期）之久的人当做规范。
观察犹太教和伊斯兰教的模式变化，就会对这种“执着”的存在更加深信不疑。犹太教徒和伊斯兰教徒生活在不同的模式之下。同样，部分阿拉伯人依然梦想着能够复兴伟大的“阿拉伯帝国”，希望阿拉伯人团结在一个统一的阿拉伯国家（泛阿拉伯主义）里。而与之相对，有人希望能够率先领导人民团结起来的是伊斯兰教而不是阿拉伯主义，他们期待泛伊斯兰主义能够发扬光大。此外，超保守派的犹太教则从中世纪的犹太教中找到理想，对现在的国家以色列一直持否定态度。当然，许多犹太复国主义者则为了在仅存在过几十年的大卫和什洛莫王国境内重建国家而奋斗。
最后是我在一本关于伊斯兰教的书中提出的“伊斯兰教历史中的宏观模式”，这本书于2006年10月由牛津大学（one world）出版发行。
- 早期伊斯兰教社会的模式
- 阿拉伯帝国的模式
- 伊斯兰教成为世界宗教后的古典模式
- 乌尔姆和苏菲的模式
- 近代化的伊斯兰模式
- 近代以后的世界整体性模式
第三点观察结论：对这个反映古老宗教永存本质模式的执着或抵抗，正是引起当今宗教内部以及宗教之间纷争的主要原因，也是造成不同趋势、政党分裂、局势紧张、争端不息、战乱不平的主要缘由。第三点观察的重要结论，对犹太教、基督教和伊斯兰教提出了一个核心问题――这三大宗教对中世纪历史（至少是基督教和伊斯兰教中的“伟大时代”）作何反应？对自己被强行拖入防御状态的近代历史作何反应？宗教改革之后，基督教又历经了启蒙时代这样一种模式的洗礼，而犹太教在法国大革命和拿破仑战争之后才经历了启蒙，但至少结果是改革派犹太教也进行了宗教改革。可是伊斯兰教没有经历任何宗教改革，以至于直到今天，仍然对于思想与宗教自由、人权、宽容、民主主义等构成近代核心价值的认识方面持有特殊的问题意识。
3.当前面临的挑战
许多承认近代模式的犹太教徒、基督教徒和穆斯林，与依然生活在古老模式下的同一宗教的信徒们相安无事地生活着。与之遥相呼应的是，就如我们1994年在开罗召开的联合国人口会议上所看到的那样，忠于中世纪模式的天主教徒，在对性道德观的看法上，与依然墨守中世纪范本的伊斯兰教或犹太教信者完全可以达成共识。渴望和解与和平的人们，坚决不能回避对批判式或自我批判式模式的分析。由此，对以下问题我们首次得到了答案。
基督教（也包括其他宗教）的恒定数和变数分别是什么？延续性和非延续性分别体现在哪里？共识和分歧分别在哪里？这就是我第四点观察的结论。必须保留的部分是宗教的本质、根基与核心，以及由这些原点决定的恒定数。而对基督教精神恒久的信仰、关于禁欲主义的法典就属于变数。去掉也无伤大雅的内容，是从原点出发考察的所有不必要的东西，是外壳而不是果核，是构造而不是基础。如果必要，可以放弃所有形式各异的变数。
因此，在显著的全球化时代背景之下，对错综复杂的宗教进行模式分析，也可以促进宗教的全球化发展。可以说，现在正是重建宗教与国际关系、西方国家与伊斯兰教的关系、同以亚伯拉罕为始祖的三大宗教之间关系最为复杂的最后阶段。我们可以选择的道路已经越来越清晰――要么加剧宗教间的对抗意识、加剧文明冲突与民族战争，要么进行文明对话、追求民族和平。在全人类受到可怕威胁的今天，我们不应该建立憎恶、复仇、敌意这类新的“堤坝”，而应该通过努力拆掉偏见这堵厚墙之上的一个个石子，搭建桥梁，特别是通往伊斯兰的桥梁。
4.三大宗教为公共伦理所做出的贡献
关于搭建桥梁这项工作，虽然三大宗教所走的道路各不相同，虽然历经几千年的变迁，每种宗教的模式都已截然不同，但在建立公共伦理方面，它们依然有很多可为之处，这是一个重要的恒定数。
人类在从动物进化而来的过程中，学到的是人性的态度，而不是非人性的。然而，虽然已经完成进化，但由于怀有欲望，所以人类身体里还保留着猛兽的特性，这是现实。因此，人类必须坚持不懈地努力，从而使自己摆脱非人性的一面，成为真正的人。因此，时至今日，在所有宗教、哲学和意识形态的传统中所保留下来的最重要的东西，是符合单纯的人性、符合伦理的责任与义务。
・“汝，不可杀人、虐待、伤害、强奸”，换成肯定型句式，则为“须尊重生命”。这是向尊重非暴力和所有生命的文化传统许诺的誓约；
・“汝，不可盗窃、榨取、渎职”，换成肯定型句式，则为“须诚实公平对待”。这是向尊重团结、公正经济秩序的文化传统许诺的誓约；
・“汝，不可诳语、欺骗、伪造、操控”，换成肯定型句式，则为“须告知真相、真诚相待”。这是向宽容的文化和真实的生活许诺的誓约；
・“汝，不可违反性道德，不可虐待、侮辱、蔑视伴侣”，换成肯定型句式，则为“须互敬互爱”。这是向推崇平等权利与男女合作的文化传统许诺的誓约。
帕坦伽利创造的《瑜伽经》、佛法、犹太教圣经、新约圣经、古兰经中提到的四条符合伦理的责任与义务，都遵从以下两条基本伦理原则：
○第一条被称为“黄金定律”。这是先于基督教几个世纪的孔子所创立的概念，它几乎贯穿于所有宗教与哲学体系中，但并非轻而易举、理所当然就能做到的。“己所不欲、勿施于人”，这看似只是一种非常初级的要求，但在许多困难局面下，需要做决定时却出乎意料地有用。
○第二条是“所有人，不分老幼、不分男女、不分健康与否，不分基督教徒、犹太教徒、还是穆斯林，都应该被人道地对待。”这与人性密不可分，与以人性作为支撑的“黄金定律”绝非只是同义反复。
今后，我们会越来越明白，构成共通性人性伦理和公共伦理的，不是亚里士多德、托马斯·阿奎纳或康德等构建的伦理体系，而是构成人类社会的每个人的道德所撑起的基本伦理价值、标准与态度。
当然，这些伦理标准并非事实。对人性的绝对要求，不应该是几经演绎的内容，而应该是时常被想起、被认知的智慧。但是，正如安南秘书长2003年在图宾根大学的全球公共伦理演讲中所指出的那样，“如果对某种特定信仰或价值体系的信徒们的言行进行谴责是错误的，那是因为不接受‘特定价值也是一种普遍的存在’这一概念的大有人在，不能因此就放弃这些价值与信仰”。
我在此借用联合国秘书长在演讲中得出的结论：“我们是否依然拥有公共伦理？毋庸置疑。但是，我们决不能认为那是理所当然的。”
・必须慎重审视公共伦理；
・必须保护公共伦理；
・必须强化公共伦理。
然后，我们必须遵从于自己所坚持的价值，从自身出发，寻找出个人在社会与世界上存在的意义。
政治家与伦理标准
“国际政治中的重要因素——世界宗教”
前元首峰会专家会议结束后的演讲
赫尔穆特·施密特名誉主席、前徳国首相
德国图宾根大学
首先，感谢亲爱的汉斯·昆。我从上世纪90年代初期开始关注“全球公共伦理”，能够接到参会邀请，我倍感喜悦。可能对一部分人来说，“全球公共伦理”这个词汇听起来充满了野心。也许，就它的目标或者应该解决的问题而言，它的确是、也必然是充满野心的。现在，来自五大洲的前总统、前首相们一起组成“国际行动理事会”（OB首脑峰会），来共同讨论1987年以后，如何一步步地制定出世界的共同目标。但是相对而言，我们的工作只取得了微小的进步，而汉斯·昆和他朋友们的工作却取得了卓越的成就。
曾有一些虔诚的穆斯林鼓励我思考伟大宗教之间相通的伦理标准，我对他们深怀感谢。四分之一个世纪以前，当时的埃及大总统穆罕默德•安瓦尔•萨达姆曾向我解释过，起源于亚伯拉罕的三大宗教存在多种类似之处，特别是彼此呼应之伦理标准的共同根源。他举例说，犹太教《旧约圣经》的诗篇，与基督教的“圣山宝训”，以及伊斯兰教古兰经第4节中都提到过对和平的共同标准。“如果人人都认识到这个标准，或者至少政治领袖们领悟到各种宗教伦理中的相似之处，而后，我坚信永久的和平是可以实现的。”他的确对此深信不疑。几年后，萨达姆以政治行动证明了自己的信念——他出访曾与本国发生过四次战争的敌国以色列，访问他们的首府与议会，提议和平共处并缔结协议。
人活到我这个年纪，通常已经历了失去父母、兄弟或亲朋好友的悲伤。但是，被宗教极端组织暗杀的萨达姆的离去，却前所未有地深深打击了我。我的朋友萨达姆，因为遵从和平的伦理标准而被杀害。
我一会儿会回到“和平的伦理标准”这个话题上来，在此先做一个交待。一场限时一小时的演讲，不可能完全涵盖“政治家的伦理”这个主题，因此我今天将从“政治与宗教的关系”、“政治中理性与良知的作用”、“让步的必然性以及必然随之丧失的严格性与一贯性”三个方面来讲述。
1.
那么，我们回到“和平的伦理标准”上来。和平的格言是一个政治家必须具备的伦理，或者是道德中不可或缺的要素，这对国家、对社会、对一国的内政外交都同样适用。除此之外，还需要其它的法则或格言，这当中自然包括世界宗教强调的“黄金定律”教义。伊曼努尔•康德在他的道德法则中不过将“黄金定律”改变了表达形式而已。“黄金定律”适用于全人类。我从不认为，适用于政治家的基本伦理标准是与他人截然不同的。
但是，在构成公共伦理观核心的规范之下，在特定的职业或状况之中，还存在着许多特殊的规则。例如，像医生遵守的“希波克拉底誓言”、法官的职业道德，或对企业家、放债人、银行家、公司职员、战争中的军队等提出的特别伦理标准。
我既不是哲学家，也不是神学家，因此完全没有拿着特定政治伦理的概论或法典，与柏拉图、亚里士多德或孔子一决高下的打算。2500多年来，这些伟大的先哲们总结了关于政治伦理的所有要素或文章，其间也提炼出了登峰造极的思想观点。到了近代欧洲，马基雅弗利、卡尔•施密特、胡果•格劳秀斯、卡尔•波普尔爵士也受到这些思想的影响。下面，我将从政治家和政治编辑的经历出发，和大家谈谈本人关于本国事务的思考，以及与周边国家或远方国家的相处之道。
目前，德国国内问题中很少涉及神灵和基督教，但从本人的经验来看，在和别国政治家讨论或交涉的过程中，这个问题却被经常提到。在法国和荷兰举行关于欧盟宪法的市民投票时，两国很多国民就因为欧盟宪法中所涉及的神灵部分不够充分而选择投反对票。大多数政治家选择尽量减少在宪法文章中引用“神灵”的部分。在德国的基本法——《宪法》中，开篇序言就写道：“在神的面前应当意识到责任”，第56条再次宣誓：“要有如神助”。但是，基本法紧接着就明确规定：“可在无宗教约定下进行宣誓”。总之，无论这个神是天主教还是新教、是犹太教还是穆斯林的神，都完全由个人决定。
从基本法来讲，大多数政治家都十分支持这篇文章。在民主主义秩序和法律的统治下，相较于特定的宗教信仰或文章，政治家和他们的理性思考更大程度地在宪法政策中发挥着决定性作用。
最近，梵蒂冈历经几个世纪后，终于为曾被政治斗争利用而蒙冤的伽利略平了反。现在，我们每天都在目睹，中东的政治与宗教势力是如何浸淫人们的思想、如何引发流血战争，我们的理性良知与合法性如何一次又一次被无情忽视。2001年，几个宗教极端派分子坚信自己奉了神的旨意，在纽约杀害3000人后自尽。而这，距苏格拉底因否认“神的存在”而被判死刑，已经过去了2500年。显然，宗教、政治与理性之间永无休止的对立，或许已经成为人类存在的条件。
2、
这里我想介绍一些个人的经历。我成长于纳粹时代，1933年初，我刚满14岁就开始服兵役。在8年兵役期间，我一直在想：“如果全知全能的神灵存在，决不允许这样的悲剧发生。”之后，在这场预料之中的人间惨剧结束后的战后时代，我将希望寄托在基督教之。但是到了1945年，我的经历告诉我，教会既不能重建道德，也不能重建民主主义与立宪国家。我的教会，依然还在罗马人保罗所写的书信“遵从更高的权力”的指导下苦苦挣扎。
应该说，魏玛时代拥有丰富经验的政治家们，最初在奠定德国新的起点方面发挥了极其重要的作用，他们是康拉德·阿登纳、舒马赫、修斯等。但联邦共和国能够腾飞，不是因为这些年至耄耋的魏玛时代的政治家们，而是因为路德维希·艾哈德所带来的令人难以置信的经济成功与美国的“马歇尔计划”，这二者促使德国国民走向自由和民主，并支持其建立起立宪制国家。
这个真相没有丝毫可耻之处。后来，在卡尔·马克思之后，我们一直认定经济现象会影响政治信任度。这个结论或许真伪参半，但如果统治权力不能充分确保产业与劳动的秩序，所有民主主义都将濒临深渊，这是一个不争的事实。
因此最终，无论在伦理层面、政治层面还是经济层面，我都对教会的影响力失望透顶。在担任首相的四分之一个世纪里，我汲取了很多新经验，熟读过无数著作。在这个过程中，我获得了很多以前不知道的其他宗教与哲学的知识，而正是这种学习，加强了我对宗教的宽容，也拉远了我与基督教的距离。但是我还是以基督教徒自称，也没有与抵制道德败坏、获得众人帮助的教会脱离关系。
3.
谈及基督教的诸神，直到今天我都一直迷茫，为什么无论基督教还是其他信仰，都具有排他倾向——当然这也存在于部分宗教家与政治家之间。他们通常认为：“你是错误的，我已受到启发，我的信念与目的获得了神赐予的祝福”，绝不允许不同的宗教或意识形态阻碍为全人类所做出的努力，对此我一直了然于心。这正是因为我们的道德价值实际上是类似的，哪怕我们之间有和平相处的可能，那也如康德所言，永久的和平需要理性的调整。
如果一个宗教的信徒或神职者企图让其他宗教信徒皈依或改变信仰，那将于和平的目的无益。因此，我对信仰布道中包含的基本概念持怀疑态度。在这一点上，我的历史知识发挥了特殊作用。几个世纪以来，基督教与伊斯兰教双方都通过刀枪、征服和统治不断扩大规模，而不是因为誓约、信念与理解。中世纪的公爵、国王、哈里发和教皇这些政治家们，将布道思想变为扩张势力的手段，为了达到自己的目的而鼓动几万信徒加入。
例如，十字军以基督的名义让士兵们左手拿着圣经，右手紧握大刀，这在我看来正是为征服而战的真实写照。近代以来，为了大面积掠夺美洲大陆、非洲大陆以及亚洲大陆，西班牙、葡萄牙、英国、荷兰、法国、最后是德国都使用了暴力。或许他们坚信自己在道德与宗教方面具有至高无上的优越性，所以对本国以外的大陆实施了殖民化，但是建立殖民帝国与基督教几乎毫无关联。确切地说，这些行为是为了追求权力和自我利益。我们再以重新征服伊比利亚半岛为例，这也不仅仅是为了基督教的胜利，处于核心地位的是天主教君主、斐迪南一世和伊莎贝拉一世。当今，无论是在印度上演的印度教与穆斯林的激战、还是中东穆斯林中逊尼派与什叶派的争斗场面，权力与统治都是最重要、最核心的内容，为了达到这个目的，他们利用了在宗教与群众中具有强大影响力的神职者。
时至21世纪初期的当今，宗教被动机绑架，世界性的“文明冲突”披上了宗教外衣，这些真正的危险正在发生。在这个现代化世界中，一些地方里，被用宗教伪装起来的追求权力的动机，与贫困阶层被同情的愤怒和对富裕阶层的羡慕交织在一起，布道的动机与对权力的旺盛渴求密不可分。这样发展下去，呼吁保持平衡与自我控制的理性声音很难引起关注。狂热兴奋的群众，对微弱的理性呼唤会全然置之不理。今天，哪怕与民主主义和人权密切相关、完全值得尊敬的西方思想与宗教，对不同背景之下发展起来的文化，可以说也是通过宗教式狂热与武力手段进行打压的。
4.
本人从这些经历中推出一个明确结论，即决不相信那些为了达成追求权力的愿望而使自己所属的教派沦为工具的政治家、总统或首相们，他们将志向于来世的宗教与作用于现世的政治掺杂在一起，对于这样的政治家们，我们应该与他们保持距离。
这种警戒心，不仅适用于国内外的政治领域，也适用于各国国民与政治家们。我们必须要求政治家们尊重并宽容其他教派和教团的信徒。如果政治领袖缺失这种能力，不论对国内的稳定还是国际的和平来说，都不能不看成是一种风险。
所有的宗教，从犹太教教士、神父，到穆拉（mole）、伊斯兰什叶派的阿亚图拉，都向我们隐瞒其他宗教的相关知识，这是悲剧。更确切地说，他们向我们进行说教时，对其他宗教采取的都是指责或轻蔑的态度。要尊敬其他宗教，就必须了解与其相关的入门知识。我多年来一直坚信，除了同源于亚伯拉罕一神论的三大宗教外，印度教、佛教、神道教也都具有获得同等尊敬、同等宽容的权利。
基于这种信念，我十分欢迎世界宗教会议通过的《全球伦理宣言》，它不仅是理想的，更是紧要的。从同一立场出发，十年前“前元首峰会”向联合国秘书长提交了日本已故首相福田纠夫主导起草的《世界责任人类宣言》。该宣言在世界所有主要宗教代表的协助下起草完成，明确提出了人类社会存在的基本原理。在此，我想特别感谢汉斯昆教授的帮助。同时，也对维也纳凯尼格枢机主教的贡献表示感谢。
5.
2500年前，苏格拉底、亚里士多德、孔子、孟子等对后世产生巨大影响的人类先导的思想，虽然口碑载道，却没有必要成为宗教，我对此充分理解。对他们来说，宗教只不过是工作周边的存在。从对他们的认识中，我们可以判断出苏格拉底和孔子都将“理性“作为哲学或伦理的基础，他们所有的思想并非建在“宗教”的基础之上。但时至今日，他们二人仍然是数百万、数千万人的思想领路人。没有苏格拉底，或许就没有柏拉图以及或者伊曼努尔·康德、卡尔波谱。没有孔子和儒教，我们很难想象中国是否能在文化和历史上保持延续性和生命力、能否作为独特的“丝绸之国”在世界史上璀璨生辉。
在此，我获得了一个至关重要的经验。很明显，即使一个创造者不信奉神灵、预言家、圣典或某种特定的宗教，而只单纯遵从于自己的理性，那也完全有可能创造出卓越的思想，取得科学性建树，在伦理、政治思想方面亦是如此。当然，这种经验同样适用于在社会、经济和政治领域建功立业。然而，在我们生存的这个世界，我们能够突破传统禁锢，逐渐接受这种经验，是经过欧美启蒙运动历经几个世纪艰苦卓绝的斗争而得来的。这种“突破”，在科学、技术和产业领域被逐渐认可。
但不幸的是，在政治领域中，恐怕只有启蒙主义才无愧于“突破”这个词语。无论自认为是“被神灵庇护”的国王威廉二世，还是向神灵祈愿的美国总统，抑或是在政治场面上引用基督教价值观的政治家们，他们都被“自己是个基督教徒”这种宗教认识所束缚。部分人如果作为基督教徒需要担负宗教责任，对此只会采取漠然视之的态度。关于这一点，很容易、很明显就能被感觉出来，而且今天几乎所有的德国人都是如此。许多德国人最后都渐渐与基督教拉开了距离，甚至还有人离开教会，告别神灵，但他们依然是心地善良的友好邻居，这一点并没有任何改变。
6.
今天，大多数德国人都共同秉持一种重要而基本的、极具约束力的政治信念，那就是，他们承认不可侵犯的人权和民主主义是两个至高无上的原则。这种精神层面的认同，明显与每个人信仰或不信仰无关，也与基督教教义中没有涵盖这两个原则的事实无关。
并非只有基督教如此，其他世界宗教与圣典基本也会强制要求信徒遵守法规或义务，但关于个人权利，圣典中却无一处记录。相反，我们的基本法开篇20条中，阐述的几乎全都是所有市民在宪法中的权利，而对他们的责任和义务只字不提。我们列出这份公民权力清单，是对纳粹统治极端压制个人自由后的健全回应，这并非根植于基督教或其他宗教教旨，而是全部根植于我们的宪法中明确规定的一个基本价值观——人的尊严不可侵犯。
同样，基本法第一条规定，无论是议员、政府当政者或官僚，还是联邦政府、州政府或地方自治体，所有立法部门、行政部门和司法部门，都直接受到公民有法可依这一基本权利的限制。无论政治家是才能杰出、政绩斐然，还是能力欠缺、一败涂地，基本法都赋予了他们足够的空间，保证他们拥有广泛的行动范围。因此，我们遵守宪法，不仅需要议员或执政党，其次需要法院对他们进行限制，第三需要选民和舆论对政治进行监督。
当然，政治家容易犯过失，经常造成事实性错误。其实，他们具有和其他市民相同的人性弱点，也有和舆论一样的不足。虽然有些时候，政治家会被迫主动做出一些决定，但大多数时候，在做决断之前，为了充分考虑各种选择及其可能带来的后果，他们将会被给予充分的时间与机会从很多人那里听取建议。政治家越是趋从于固定的理论、思想，或所属党派的权力，就越容易在本可辨别的因素或事例上失去自我比较、自我判断的能力，从而增大产生过失、错误和失败的危险。这种风险在他们做主动决断时将尤为突出。任何情况下，他都要对结果负责，这种责任往往会变成重压。许多时候，政治家们在宪法、宗教、哲学和理论问题上做决断时不可能得到帮助，只能依靠自己的理性与判断力。
从这个角度来说，1911年马克斯·韦伯发表的题为“以政治为业”的演讲，现在读来依然耐人寻味。他提到的关于政治家“内心平衡感”之言论，其中一部分过于平庸。他还提出，政治家必须具备“对自己的行为做出解释的能力”。事实上，我相信，不仅是普遍性结果，那些尚未被意识到，或已被接受的行为“后遗症”，也需要得到正当化解释。政治家的行为目的必须在道德层面被正当化，那么同样他的手段也必须在伦理层面上被正当化。政治家必须充分具备这种“平衡感”，以便在任何不可避免的情况下做出必要的主动决断。而且，如果考虑的时间足够充分，那么，经过深思熟虑之后所做出的分析必然慎重得当。这段格言，不仅适用于极端化、戏剧化的场合，也适用于制定税务、劳动政策等相关的普通日常法案中，更适用于决定是否新建电力发电站、新修道路等具体事务的处理，无一例外。
换言之，如果政治家漠视理性，将无法忠实地面对自己的行为与后果。仅凭美好的愿望与坚定的信念，无法减轻他们的责任重担。因此我一直认为，马克斯·韦伯的论点恰如其分。即，“至理穷极的伦理”与“对比责任的伦理”都是
必要的。
但同时我们也知道，很多进入政坛的人，促使他们形成动机的并非理性，而是他们的信念。无论在内政还是外交上，他们做决定时靠的不是理性的思考，而是依靠大家的信念，我们必须清醒地认识到这个问题的存在。同时，大多数选民选择向谁投票，完全是感情受到当时的氛围影响后做出的决定。对此，我从不抱任何幻想。
过去几十年里，我一直在通过演讲或书稿，论述决定政治的两个要素——理性与良知的重要性。
7.
我必须要提出一点，无论这个结论看起来或听起来显得多么简单与不明确，但从民主主义的现实来看，它一点儿也不简单。在一个民主主义政府中，由一个人做政治性决策的情况实属例外。绝大多数时候，这个决定不是由个人、而是由大多数国民做出的。哪怕法案也不例外，这就是事实。
想在议会上获得多数派同意，那就需要几百个人赞成法案内容。有时，他们会将相对不太重要的事情复杂化，从而造成困局难以处理。这时候，如果由著名专家或所属政党公认的领袖来全权负责处理，事情可能会变得简单一些。但更多的时候，多数议员会就某个问题各抒己见，阐述各自不同，却有理有据的观点，这是非常重要的。为了得到他们的同意，就必须采纳他们的意见。
也就是说，由法案和议会多数人通过的决定，是所有人相互让步的结果，他们既要具备让步的能力，也要具备让步的意愿。互不让步，就不会达成“多数通过”的结果。原则上讲，不能让步或不愿让步的人，无论是谁，在民主法案中一无所用。的确，让步往往容易导致政治行为丧失严格性与连贯性，但对身处议会中的民主议员而言，他们必须具有心理准备去接受这类损失。
8.
在维持国际和平的外交政策中，让步同样不可或缺。像美国政府当前正在培养的“国家不可侵犯”式的利己主义，不可能长期和平地发挥作用。
有想法认为，几千年来，从亚历山大、凯撒、成吉思汗，到拿破仑、希特勒、甚至斯大林，他们施行外交政策时，和平的理想几乎从没有起过决定性作用。同样，在理论性的政府伦理或政治与哲学理念的结合中，它也没有发挥过任何作用。相反，数千年来，从马基亚维利到克罗兹贝茨，他们都把战争视为理所当然的政治因素。
荷兰人格劳秀斯和德国人伊曼努尔·康德等少数哲学家们将和平作为美好的政治理想推至今天这样崇高的地位。从欧洲启蒙运动开始，已经过去了几十个世纪，整个19世纪，欧洲主要国家都将战争作为被政治利用的不同手段，20世纪更是如此。人们认为战争是人类深重的罪恶，应该全力避免。在人类经历过两次罪恶滔天的世界大战后，这种见解终于逐渐在东西方政治领袖中间形成共识。同时，在成立国际联盟的尝试、时至今日依然发挥重要作用的联合国之创建、旨在实现美苏平衡的裁军协定、20世纪50年代后欧洲的逐渐显现。
当然，波恩政府与莫斯科、华盛顿的对立以及布拉格的东方政策，成为促使和平政策登上政治舞台的决定性的历史事件。也就是说，为实现和平而行动起来的政治领袖，必须要同对方的政治领袖（即潜在的敌人）进行对话，必须要聆听对方的说辞，要学会对话、聆听和在可能时让步。另外一个为和平让步的举措，是1975年欧洲安保合作会议所发表的最后声明（赫尔辛基宣言）。苏联从西方领导人那里得到了“东欧国境线不可侵犯”的宣言，而西方则在人权方面获得了共产主义国家元首的签名（这个宣言后来被称为“三篮子协定（Basket Three of the Accords）”而闻名于世）。15年后，苏联解体了。幸运的是，这不是由于外敌入侵造成的，而是源于权力的扩张过度带来的内部体制崩溃。
与之截然相反的事例，则是以色列对巴勒斯坦和其他阿拉伯邻国发动的长达几十年的战争与暴行。无论怎样，如果不愿和对方进行谈判，让步与和平也只是幻想中的希望罢了。
1945年，国际法以联合国宪章的形式规定，各国以和平方式解决国际争端，在国际关系中不得使用武力或武力威胁。但这条基本原则也有例外，即安理会有决定权。例如，军事介入伊拉克，或者其他出于虚伪目的而决策的事件，事实上已经违背了“不得介入”的原则，是对联合国宪章的无耻践踏。关于这种违反原则的行为，许多国家的政治家们都应该受到谴责。同样，包括印度在内很多国家的政治家们，打着人道主义的旗号却违反国际法的规定，他们应该承担责任。例如，在巴尔干半岛上持续了十几年、制造了贝尔格拉德爆炸的暴力战争，实际上就隐藏在西方人道主义的外衣之下。
9.
谈论外交政策脱离了我演讲的主题，下面我想重新回到“议会中的让步”这个话题上来。在我们所建立的这个社会中，媒体对舆论具有绝对影响力，有时他们将政治性让步称为“换马交易(horse trading)”以至“懒惰的让步”，有时他们又会被政党不道德的规律所激怒。当然，在形成舆论的过程中，采取批判的态度对事件进行追查是有益有用的，但同时“让步的民主必要性定理”将会延续其可靠性。如果一个议会中，每个议员都只会顽固地捍卫自己的利益，国家将会陷入混乱之中；同理，如果每个议员都只会固守己见，政府将陷入无力统治的困境。每位阁僚、每个议会政党都对此了然于心。所有的民主政治家都深知必须让步的道理。没有让步的原则，民主主义将无从谈起。
但现实之中也存在着恶性让步，例如，以牺牲第三方或后世的利益来让步，
试图以此推进实际上无力解决的现实问题，给人以解决问题的假象，这是一种不诚实的让步。因此，有时候让步这一必要的道德，也面临着纯粹的机会主义的诱惑。为了迎合舆论或舆论中的某一因素，从而诱使对方让步，这样的事情如家常便饭，每天都在上演。因此，具备让步心理的政治家们必须依赖于自己的良知。
有时，即便是违背自己的良知，政治家也不得不选择让步。此时，公开表示反对是唯一的选择，有时甚至只剩下辞职或落选这条唯一的道路。因为做违背自己良知的决定，将会让那些信任自己名誉、道德以及高贵人格的人们受到伤害。
但是，良知有时也会出错。既然人的理性有时并不可靠，那么良知亦会如此。这种时候，虽然政治家不应承受道德上的指责，但却不可避免地承受严峻的损失。为此政治家将面临一个残酷的事实，即是否应该承认过失并宣告真相。身陷如此困境的政治家们，与在座的我们所有人一样，都会采取普通人的行为。公开承认良知的丧志并公开自身相关的真相，对我们任何人来说，这将都是一件极其棘手的工作。
10．
马克斯·韦伯认为，热情是政治家应当具备的三大卓越品质之一，而对真相的盘问，有时恰好相反。在2500年前的民主雅典社会中，对真相的追究被定位为最重要的艺术之一；从某种意义上来讲，在今天以电视作为传播工具的社会中，修辞技巧的重要性被大幅提升，而对真相的追求则与之构成对比。候选人要对选民阐述他们的意图与宣言，这样一来，特别是想打动电视观众时，他们容易做出一些事后难以兑现的承诺，掉进危险的陷阱。所有出马参选的人，都被夸张过度的诱惑所驱使。争夺名声、吸引电视观众，相较于以往的读报时代，当代的诱惑远远增大。
关于现在的大众民主主义，温斯顿·丘吉尔曾这样说过：“对我们来说，与偶尔尝试过的其他政治形态相比，这的确是最佳的政府形式，但绝不是最理想的形式。”大众民主主义伴随着过失与缺陷，必然会被“伟大的诱惑”所困。而最终必然留下的，是不用暴力、不用流血，选民就可以改变政府的事实。从这个意义上来说，在议会中选择将票投给多数派的人们，也有责任向选民们说明自己的行为意图。
11.
马克斯·韦伯坚信，除了热情与保持平衡，政治家的第三大品质应该是责任感。在此我想提问，这里指的对谁负责？对我而言，选民不是政治家必须做出回答的终极权威，选民做选择时，往往在追求流行趋势下作出决定，频频地在感情用事或心血来潮中投出选票。但是，他们的多数表决，伴随着对政治家的服从。
我了解很多关于良知的神学、哲学观点，但对我来说，自己的良知才是终极权威。“良知”这个词早在希腊罗马时代就被使用，后来保罗和其他神学者也使用“良知”这个词，意思是大家必须认识到神及神授意建立的秩序，同时认识到违反这种秩序就有罪。部分基督教徒常说：“在我们身体里可听到神的声音。”我在朋友理查德·施罗德所写的书中读到过，我们对“良知”的理解，是在圣经教义与希腊主义世界接触之后才出现的。另外，伊曼努尔·康德一生都在思考良知的基本价值，他认为宗教不能发挥任何作用，良知才是“内心法庭认识到的人类正义”。
人类是否相信良知来源于人的理性，抑或来自于神灵，这些暂且不提，但无论哪种情况，我们几乎没有任何怀疑良知存在的余地。无论是基督教徒、穆斯林、犹太教徒，或者怀疑主义者、自由思想主义者，所有成年人都拥有良知。静下心来想一想，我们每个人必定都曾不止一次违背过自己的良知。曾经有一个时期，我们所有人都必须生活在“罪恶感之中”，当然这也是政治家们共有的“人性弱点”。
12.
今天，我将自己在作为30年职业政治家的经历中所积累的几点认识与大家分享。当然，这些只是从多元的现实中提炼得出的极其有限的收获。对我自身而言，以下两点认识非常重要：首先，我们建立的社会以及我们的民主主义存在着很多缺陷与不完善的地方，所有的政治家依然具有人性的弱点。但如果认为我们现有的民主主义只是纯粹的理想，这种想法则非常危险；第二，对我们的国民来说，由于那段带来人间悲剧的惨痛历史，我们更有充足的理由全力拥护民主主义，永远保持激活民主主义的生命力，勇敢对抗与民主主义为敌的势力。只有在这一点上达成共识，我们国歌中所唱的“团结、公正、自由”才能得以实现。
孔子的《论语》
杜维明博士、哈佛大学/ 北京大学名誉教授
引言
我认为，《论语》无疑是从孔子（公元前551—479）与弟子们之间一系列对话中，提取出来的内容最丰富、与自由阔达的时代背景最为切合、生动有趣、易于记忆、并极具教育意义的精华部分。这部著作是由孔子与他身边最为亲近，并且学富五车的弟子两代人编纂而成，但或许弟子们并不打算仅仅将《论语》作为一个终结，而是希望《论语》能够传世扬名，并可以不断进行新的诠释。毋庸置疑，他们选取内容时是谨慎并有深远考虑的，原因并不难推断。我们假设弟子们编纂《论语》的目的在于追忆自己无比敬仰与爱戴的典范恩师，他们本可以采取很多种的编纂方法。例如，他们可以按照编年体系记录恩师的重要活动，或者共同执笔完成一部洋溢感激之情的传记，或者记录恩师的核心思想等。但是，他们却选择了一种极具个性的方式，原原本本地记录恩师怎么说、怎么做，以及如何生动地回答每个问题。这种巧妙的编纂方法取得了巨大成果。
作为一部古典巨著，《论语》采用了灵活的开放式结尾，因此适合于增添新内容，又可接受多方评 注或创新型的理解。在《论语》流传后世的过程中，很多学者通过对《论语》的研究与理解，吸纳前人对《论语》的阐述而表达自己的真知灼见。据历史文献记载，《论语》至少包括三类不同编纂内容的版本。以“子曰”开头的孔子的众多言论，大量集中于先秦时代(公元前3世纪)，但有学者认为对于这些言论的真实性我们必须持慎重而严谨的态度，这些深受怀疑派影响而谨小慎微的学者们，甚至认为连《论语》中所记录的孔子言论都很值得怀疑。记录中留存下来的孔子言论，难道不是以孔子本来的言论为基础而引申出的内容吗？这些言论真的能够反映孔子本人的思想吗？这些思潮在研究中国的汉学家中蔓延。由于孔子已经不能再发言了，所以探寻孔子本来的言论，至少在以前的汉学家中已经成为优先探讨的学术问题。
直到1992年在湖北省郭店发现竹简后，这种状况才发生了戏剧性转变。因为考古学家与文献学家第一次看到在这些竹简中，保留了令人惊叹的记录，包括孔子第一代弟子的原始资料，孔子针对古书古籍发表的言论等，这大大增强了《论语》的可靠性。《礼记》中所记载的孔子其他言论，终于被作为老师的真实声音为大众所知。孔子的教诲通过身边的弟子们，传授给孔子的孙子——据称为《中庸》的作者子思，这个轮廓也浮出水面并日渐清晰。同时，《论语》在当时已被编成，人们对此已普遍接受并不再持否认观点。诚然，以弟子们的认识为基础而树立起来的孔子的形象并非绝对确切，但我们可以确信的是，《论语》并不是被凭空捏造而出的回忆录。
经过长期的学术积累，如今关于《论语》思想内容方面的研究已很深入，在语言学、文献学、文学以及文本本身的研究方面也取得了很多成果，这同时也招来了名誉与诋毁、活用与误用、赞赏与批判、理解与误解。固然，探讨《论语》的方法多种多样，但这并不意味着它就会有无限的可能。认为有多少兴致勃勃研究《论语》的人，就会有多少种妥善可靠的诠释，这种想法，哪怕在最好的情况下也只能是不可实现的夸张。事实上，经过很多世纪传承至今的关于《论语》的评注中，留存下来的仅是为数不多的重要部分。纵然评注的方法千种万种，但采用相对主义的方法论，无论在理论还是实际中都是行不通的。当然，毫无疑问，《论语》是一部颇具包容性的文献，其本身是允许人们用多种多样截然不同的方法进行解读的。
对话形式
如同《新约》、《圣经》和苏格拉底对话一样，对那些珍惜能够亲自聆听恩师教诲的人来说，《论语》是灵感的源泉。正如部分学者所指出的那样，在《论语》第10章中，弟子们对孔子的衣着服饰、行走姿态、与尊者的交往、与生人的会面、对朋友的礼遇等相关礼仪做了细致入微的描述，生动地展示了孔子的表情、举止、特别是礼仪做派。孔子展现的日常起居，反映了他在各种特定场合中最得体的处事方式。在弟子们眼中，孔子的行为举止体现了高雅的审美情趣，他不是生活在一种抽象的普遍性中，而是实实在在存在于这个现实世界里。即便已经过去了2500多年，敏感的耳朵仍旧可以听到他的心声，纤细的心灵仍旧可以感受到他的存在。孔子充满活力的个性与形象跃然纸上。
《论语》全篇以对话为主，对话内容都是深思熟虑后的问答和凝练的话语。从表面上看，作为老师的孔子只是单纯回答弟子的提问，弟子们以仰慕遵从的姿态，寻求老师的指导，聆听他对事物的看法，感受他深睿的才智。这个过程中几乎没有商讨，也完全让人感觉不到双向交流的存在，更难得看到弟子对老师的言论提出异议，哪怕是对弟子子路也是如此。当老师决定拜访南子时，子路全然没有掩饰自己的不满，对此孔子也没做解释，仅仅说了句“予所否者，天厌之、天厌之”。或许弟子们对孔子有较强的敬畏之心，所以只要是老师的指导，都俯首帖耳诚心听取。颜回就有这样，孔子曾说：“吾与回言终日，不违，如愚。退而省其私，亦足以发，回也不愚。”我们可以借此窥见最受人尊敬的弟子颜回对恩师孔子的尊敬之情。
颜回曾喟然感叹道：“仰之弥高，钻之弥坚，瞻之在前，忽焉在后。夫子循循然善诱人，博我以文，约我以礼，欲罢不能，既竭吾才。如有所立卓尔。虽欲从之，末由也已。”
孔子与颜回这两段言论，存在一种假设性理论，即孔子坚信相对于言传，示范性的身教更能够让弟子们找到自我价值实现的方法。争论从来不被鼓励，因为“巧言令色鲜矣仁”，“焉用佞？御人以口给”。事实上，“巧言”与“色令、足恭”都应该避免。聆听对个人知识积累来说不可或缺，这也是一个人达到文雅境界的前提条件，必须加以培养。与苏格拉底的教育方法相反，孔子更重视对经验主义的理解与无声的认知。
《论语》一大显著特征，就是提出“学”的含义之中，包括实践和认知两个方面，这是精神的锻炼。它提出人不仅要用心学习，也要亲身实践。关于对自身修养的反省，孔子曾说过下面一段话。“吾日三省吾身——为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎？”。孔子认知中的“学”，伴随着身体力行与心灵启蒙。如古代六艺“礼乐射御书数”中的实践所展现的一样，身心需要得到共同修炼，“学而时习之，不亦乐乎”，学习与思考应该相互补充。
此种教育方法中，暗含了基于信赖关系而建立起来的社会体系。那些认同孔子及其弟子所建立起来的思想体系的人们，之所以能密切往来，是因为他们都愿意通过教育改善人类环境，由此自发地联系在了一起。现代的历史学家们，从孔子的社会作用出发，将孔子的传统阐述称之为“先哲”，指出孔子是中国第一个设立私立学校的学者。虽然从先于孔子几个世纪前开始，由政府资助的学府就已存在，但他开创了自费办学的先河，是一个首创型人物。《论语》中仅有一次提到学费的问题，“自行束脩以上，吾未尝无诲焉”，可以看出学费并不高昂。正如围绕在耶稣周围的弟子们一样，孔子的弟子不是孩子，而是致力于追求真理、热衷于探索人生意义的成年人。他们被老师非凡的洞察力和强烈的使命感吸引，老师光辉灿烂而严谨谦虚的人格成为鞭策他们进步的动力。“默而识之，学而不厌，诲人不倦，何有于哉!”
孔子的教育虽然没有形成体系化的固定课程，但《论语》中随处可见他以磨练人格作为教育目的的主张。在这位道德至高无上的先师影响下，以塑造人格作为教育的第一要义也就不足为奇了。此话何意？新儒学家们做了以下解释：这就是“学为己、身心之学、性命之学、圣贤之学、君子(君子、高贵之人、杰出之人、饱学之士)之学”。孔子曾发表很多言论阐明了对君子的看法。初识之下，学为君子看起来并不难，因为“君子食无求饱，居无求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可为好学也已”。
作为一个极度负责的人，孔子通过自己的身体力行把君子的特征描述得很清楚：君子不仅是一种行为动作，也是一种存在状态。“君子欲讷于言而敏于行”、“先行其言而后从之”，追求德行与正义，以义处天下。
然而，孔子又提醒说：“君子不重则不威，学则不固。主忠义，无友不如己者。过则无惮改。”还提到“学为己”、“君子博学于文、约之以礼”、“君子泰而不骄”、“君子成人之美”、“君子易事而难说也。说之不以道，不说也”。子路问：“何如斯可以为之士矣？”子曰：“切切、偲偲、恰恰如也，可谓士矣。朋友切切，偲偲，兄弟恰恰。”
爱德华.希尔斯（EdwardShils）注意到，孔子可能是现代“礼节”观念的创造者，孔子眼中的君子，是具有教养、接受文明的人。尽管孔子擅长骑射，喜好狩猎垂钓，然而他还是选择通过文艺素养来打造他所构思的理想人物。对于运动，他爱好射箭：“君子无所争，必也射乎！揖让而升，下而饮，其争也君子。”作为一个孜孜不倦的旅人，孔子在充满困难与危险的旅程中，无数次展现了自己的骁勇。但在日常生活中，他又是一个温暖亲切、谦逊稳重的人，这一点与他人无异。
孔子生活在一个乱世，政治混乱不堪，社会加速瓦解。最具影响力的政治家周公精心创建的礼仪传统逐渐势衰，各国争霸激烈、内乱不断。奉劝孔子退世而居，在自然田园中怡然自得、安享人生的归隐者们不计其数。孔子虽然对他们这种实际的选择抱以敬意，但依然下定决心追求自己的理想。他说：“鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与。天下有道，丘不与易也。”在包括犹太教、佛教、耆那教、道教、基督教、伊斯兰教等历史上的宗教中，儒教因不区分世俗与神圣之间的差异而独树一帜。
严格地说，赫伯特.分格雷特（Herbert Fingarette）在他那部重要的著作中提到，孔子把世俗当作天堂，这招致了很多误解。孔子没有设立教堂、庙宇之类的精神圣所作为沉思、祈祷和朝拜的神圣殿堂，也没宣扬圣土来世彻底不存在，或圣土来世是一个与我们现实截然不同世界的主张。发誓从内部改变人类环境的孔子，不可避免地参与了当时的政治事务。然而，如果认为孔子真正的事业是政治而不是教育，这种观点是彻底的误解。
在弟子们看来，孔子偶尔会参与执政者的事务，他为政治权利得不到发挥而担忧。如果统治者起用他，他确信自己能够通过推行新礼法建立新秩序。他对学者型的官员“士”应当如何作为有着明确的见解，而对当时的政治家却持轻蔑态度。
弟子子贡问孔子：“何如斯可谓之士矣？”孔子曰：“行己有耻，使于四方，不辱君命，可谓士矣。”子贡问：“敢问其次。”孔子曰：“宗族称孝焉，乡党称弟焉。”子贡问：“敢问其次。”孔子曰：“言必信，行必果，硁硁然小人哉！抑亦可以为次矣。”子贡曰：“今之从政者何如？”子曰：“噫！斗筲之人，何足算也？”
理想的执政能力
即便认为上天赋予孔子的才能属于政治方面，而不属于教育方面，我们也不得不承认，孔子认为政治是伦理的延伸，因此人的道德修养是从政的先决条件。从这个意义上可以说，政治并不意味着可以操纵权力、运用权威和施加影响，我们不应通过谋略获得权力，而应是通过道德领导的艺术，实现正义、有效的国家治理。“为政以德，譬如北辰，居其所而众星拱之。”照此观念，恰当的统治方法既不需要武力，也不需要强制：“君子之德风，小人之德草，草上之风必偃。”草在微风的吹拂下自然摇摆，并不是风的强力作用，而是风与草合乎节奏的礼仪之舞。从这个意义上来说，虽然从政是与道德领导相衔接的最有效途经，但并不是道德发挥作用的唯一重要场所。
儒教式治理风格最显著的特征是把家庭伦理放置在具有政治意义的中心地位：“或曰孔子曰：‘子奚不为政？’子曰：“《书》云：‘孝乎！惟孝，友于兄弟，施于有政。’是亦为政，奚其为为政？”
再者，孔子将关于“仁”的理论和实践，与“斗筲之人”的从政活动做了根本性划分，他不愿折腰去参与他们的政治游戏。他从事政治活动的目的在于传道，他推崇的方式，是政治家将努力解决国家的基本问题作为统治和管理的前提。如果这些基本问题被推后，那政治也就不复为政治了。他利用谐音把“政”解释为“正”，这主要是指，政治是领导者的意思，如果领导者不把自己摆正到为公众服务的位置，即使我们的制度已经足够完善，那么政府的性质也会腐化，执政能力也会降低。
孔子著名的“正名”论，初看之下非常简单。齐景公问政于孔子。孔子对曰：“君君、臣臣、父父、子子。”齐景公曰：“善哉！信如君不君、臣不臣、父不父、子不子，虽有粟，吾得而食诸？”这段话中所暗含的政治主张是，虽然充足的粮食、足够的武器和人民的信任都是国家安定繁荣非常重要的条件，但最不可或缺的还是人民的信任。孔子的“仁”并非不切实际的理想，他正是以这种现实的手段接近了那个时代的权力。
简而言之，他对现实的政治不抱任何幻想。他不断分析形势，费尽心血想要获得政治任命的机会，他随时准备面对复杂的政治局面，希望在才识过人的学生们帮助下，为改进人民生活而发挥积极的作用。他的学生有管理国家各方面事务的专家，包括礼制、音乐、财务、外交、军事等，这也并非偶然。然而，他从来不为谋利而牺牲自己的信念，他所信守的是，人民的安宁是“仁”的基本标志。
有一点似乎很明显，那就是孔子并不是一位成功的政治家。尽管最初他在权高位重的君主面前受到恭敬和礼遇，但他最终也没能找到一个可以发挥影响力的明确职位，不得不失意而去。他试图使统治者远离那些只会谋取权财的鼠辈小人，却屡遭碰壁，这似乎证明了他在政治谋略方面“才疏学浅”。在同情他的历史学家眼中，孔子是一个悲剧英雄。他们认为，要是他有机会发挥自己的政治才干，他应该可以在一定程度上恢复周代辉煌的政治制度，孔子自身也曾对此深信不疑。然而，若用当今的政治术语去阐述孔子的抱负是一种误导，因为在他把“政”作“正”的观念中，包含着知识、文化、道德和情操，这是一种将认识、伦理和审美融为一体的地域社会构想。
我们已经引证过孔子的话——忠实本分地尽好家中的义务，才是一个真正的政治家该做的事。在他看来，政治始于家庭，与个人的生活方式不可分割。孔子这种实践方式，也包含着经过充分讨论自我认识和相互学习之后，缔造出一个地域社会的想法。孔子的学生，都是自愿决定加入改善人类环境事业中的成年人，他们充分意识到自己有积极介入世事的能力。能够团结起他们的，不是孔子以事前准备的教育范本进行的约束，也不是像毛泽东思想的推崇者那样，以严格的决议去发挥既定的政治和理论作用。
毋宁说，他们聚集在孔子周围，是为了发掘自己的潜能，使自己成为有知识、有道德、有教养、有情操的人，以便服务于共同利益。这种结构方式使得他们能够在相互敬重和相互欣赏中提升自我修养。孔子告诫他们不要成为工具（君子不器），而要成为在各种情况下、不同层次中都能进行政治活动的，拥有全面才能的君子（人格高贵、权威深重、学识渊博）。
孔子和弟子们通过交流相互促进，这种教育方式在中国历史上还没有先例，在宗教历史上也是独一无二的。孔子不认为自己是学问传统的创始者，也告诫弟子们和自己保持相同的观点。他自称是“传承者”而不是“创立者”，这不是出于谦虚；因为他具有清醒的自我认识，认为自己并非教导弟子们景仰的人类最高典范，为此他不自诩“圣”和“仁”，这同样也不仅仅是出于谦虚。然而，他对自身形象的低调描述并没有丝毫减少弟子们对他的敬畏。他的灵感源自丰富的生活，那是特定时间、地点的具体情景，而包含在其中的内容又具有融汇贯穿的共性，故升腾为普遍的意义。
传承者的理想
由于孔子把自己看成人类生存和繁荣之道的守护者，他敬重的是圣贤，看重的是那些对传统积累有所建树的人，而不是人类无法理解的超乎寻常之存在，或人类不必参与的自然进化。孔子推崇的人格典范是周公，因为他设计了一套详尽的礼乐制度来维系周王朝的政治秩序。孔子毕生的梦想就是希望复兴周公的伟大设计，迎接一个以修身、仁爱、公正与负责的伦理为基础的和平世界和新时代。尽管周公成就卓著，但他也像孔子一样，是一位传承者而不是开创者，因为他继承了唐尧、虞舜、夏禹、文武这些圣王的伟大事业。孔子的历史认识之形成，源于他意识到文化规范或许可能得以传承维系，加之其自觉的自我定位。他觉得自己禀承天命，肩负着完成这项任务的强烈使命感。
在孔子为寻找到一位君主能够给预 他机会实现自己的理想而周游列国时，他于不经意间组织起了一个志趣相投者的团体，就是上述的“以讨论为平台的求知共同体”。回顾历史云烟，尽管孔子从来没有获得过某种任命，并据此而实践他的理想治理，但他实际构建起来的社团却具有格外深刻的意义。他与弟子们共同努力创造的共同体，是开放、灵活、重视沟通、相互影响、相互包容、相互有益的。在弟子中间，他不是一个依据某种方法教育学生，循序渐进发现事物本质的哲学家。《论语》中没有像苏格拉底对话那样详尽的推理。孔子不相信单纯言传的效果，轻视多言饶舌，讨厌花言巧语。虽然他也高度评价外交中的能言善辩，考虑问题时的才思敏捷，行文时的流畅清晰，但他还是像颜回一样喜欢默察，而不是据理力争。据理力争让他想起法庭的辩论或者争讼中使用的策略。在民事诉讼方面，他不喜欢形式化、专断、强制的方法，而主张协商、调解或在法庭外解决。
政治的目的
孔子描绘的理想社会和以身教创造的共同体是一种自发联合体，这种联合的主要目的是帮助每个团员实现自我。依据此种社会构想建立起来的的组织体制，有对政治精英的反映，也有思想精英的思考，是实践“仁”的有效程序。孔子坚持认为，只要通过不懈提高自我修养，官员的统治权力就会具体化为两个方面：一是体现为自我责任意识，二是体现为自觉贯彻影响民生的政策，这种认识并不值得惊奇。对待农业、赈灾、国务问题等国家大事时，都应该以人民的福祉为首。与黑格尔的错误认识相反，主权属于人民而不是统治者。实际上，主权是上天授予人民的，统治者是上天委任的，所以统治者有义务采取合乎道德的行为，有责任听取人民真实的心声。
此种认识中的人民既非无知也非无力。孔子以前的时代培育起来的伟大传统表明，提高道德修养是统治者将自己作为民之父母的合法化理由。恰如追随孔子的孟子所主张，如果君主不能承担他的责任（君君），臣子就要向他进谏；若君主不纳谏，臣子就要以辞官抗议。在特殊情况之下，也允许弑君。因为根据“正名”之原则，不负责任的君主只不过是一匹孤狼，既无权威又不合法。为了人民，即使被驱逐或被铲除也理所当然。人民是水，既可载舟亦能覆舟。“天视自民视，天听自民听”，这并不是一种抽象的观念，而是一种实用的想法，已经屡次被实践所证明。
孔子的那种以道德力量、文化价值、社会凝聚力和历史认识、改革政治的决心，往往被人们误解为是他对政治秩序优越性的膜拜式热情。其实，他的决心基于一种信念，即政治的最终目的是人类的繁荣。的确，政治与权力、影响、权威交织在一起，但如前所述，政治的目的在于运用教育达到伦理的境界。长治久安本身不是目的，而是人类兴旺的条件。儒家的教导“自天子以至于庶人，一是皆以修身为本”，就是给相互信任的地域社会提供的基础，而不是为控制社会而建立的机制。用涂尔干（Emile Durkheim）的话来说，孔子希望通过相互理解与合作共享的自觉意识，将社会成员有机地联系起来。孔子的学生包括文人学士、农民、手工艺者、武士、商人等各种职业的人，基于不同的出身背景和多样的行业分工，丰富了儒家团体。
20世纪50年代，孔子思想中蕴含的民主精神感染了芝加哥大学中文系主任H.G.克里尔（H.G.Creel）。他认为，孔子是一个自由民主主义者，而且是独特的理性人道主义者。这样对孔子进行分类，就算不是错置了年代，也难免被认为是夸大其词。自由民主的概念在孔子时代的观念世界中，甚至连被拒绝的可能性都没有。然而，指出如下这点是重要的，孔子所引领的人类交往之恰当方式，远远超出了现代政治学的范畴，不论该范畴被解释为多么具有广泛性与包容性。在被切割后的细分化的各个领域或者被专业学科分解为个体的结构中，“有机”（而不是“机械”）统一的观念，就如所谓的普遍的兄弟情谊，仅仅限于为想象中的可能性。因之，深受学术领域分科与专业影响的当代学者、当代理论家，对于人类无穷尽地探讨总体性不预理解。其实，孔子与其弟子之间所建立的伙伴关系，正是人类共同求索之憧憬的具体体现。
精神之旅
孔子的超凡魅力在于，他能够吸引一个由多种类型的人物所组成的多样化团体，与他们共同分享自己的理想和使命。为了从内部去变革社会，他以自我修养的方式激发出弟子们精神和体能方面的能量。儒家的自我修养，比对人自身内在精神的探求还要复杂得多，具有多面性。它不仅涉及身心，而且涵盖与人相关的方方面面，与整体环境息息相关。孔子自身的精神旅程就是一个恰如其分的例子：
“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩。”
这段精炼的自传笔记引发了多种解释。显然，孔子一直自认为是个学者，他也是沿着这条路不断求索的。“十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好学也”，孔子终其一生都在不断提高自己，他十分明白自己还达不到道德完美的圣人境界，所以他学而不厌、诲人不倦。他也切实抓住了各种学习的机会，“三人行，必有我师焉；择其善而从之，其不善者而改之。”他坦承地认为，必须获取过去积累的智慧以使自己变得更加智慧：“我非生而知之者，好古，敏以求之者也。”又如，他担忧自己修养的松懈：“德之不修，学之不讲，闻义不能徒，不善不能改，是吾忧也。”总之，孔子是这样一个学者，“其为人也，发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至云尔。”
人类的多元化
孔子学说内容丰富、涉猎广泛。《论语》中提到，孔子的学生在德行、口才、政治、文化方面都出类拔萃。这些内容显然不是孔子教授的科目，但却显示了在孔子教育中备受了倍受民众推崇的内容。或许孔子希望所有的学生人人富有教养、德才兼备、能言善辩并献身朝政，但在他们之中，只有最杰出的几位弟子在某一方面学有所成。按照常规，孔子从文、行、忠、信四个方面教育学生。虽然指导学生的行为在孔子的教育中占有很重要的地位，但更为孔子重点强调的是态度和信念。缺乏态度和信念支撑而强行要求的行为，只不过是不可持久的形式主义。当然，在各种情况下都应该遵循视、听、言、行这一自我修养的正确途径，但只有“刚、毅、木、讷”才有希望达到“仁”。事实上，将“恭、宽、信、敏、惠”这五者应用于社会，反复实践，既属于态度，又属于行为。
从更广的意义上来说，孔子的教育也不尽限于伦理。学会尽善尽美地做人是综合而完整的课程，它覆盖了我们现在称之为“基础教育”的全部范围。儒教的“六经”象征着全面的人道主义理想，轮廓蕴含了人类必备的诗歌、音乐、政治、社会、历史、以及形而上学等教养。在《论语》中，孔子教导他的儿子和弟子们，先学诗经和礼经，以便掌握儒教中常见的基础词汇和实践之道。他在《书经》中对尧、舜、禹三位“圣帝”施行的“仁”大加赞赏。他还提到，时时阅读《易经》可以使人在生活中避免出错。此外，他对音乐的体验和对天命的默察，使他能够将建立在“聆听”领会和“对超越者的敬仰”基础之上的人类繁荣观念清晰地表达出来。
因此，支撑孔子教育思想的坚定信念是，人性具有多种价值并且多元化的存在。还原主义者的想法不只过于简单，也容易导致误解。我们不仅是理性的动物、工具的使用者或语言运用者，我们还是据有审美观的、社会的、伦理的和精神的存在。只有当我们珍惜身体、心灵、思想、灵魂和精神的时候，才能全面实现自我。当我们为了处理不断向外扩展并日益复杂化的社会关系，而开始朝着自我存在的中心转移时，在我们的感受和意识中，就显现出了对家庭、国家、世界、地球和宇宙的认识。这就是为什么真正的人性既是心理和精神的，也是关联的和对应的。教育必须以愿意接受各种类型的人为出发点——当下在某个地方生活的特定的人、处于各种关系中的人、尤其是与父母子女有着根深蒂固联接关系的人。
一些现代主义者私下认为，基于种族、语言、性别、地位、年龄、信仰而建立的关系都是具有相关性的。从某种意义上来说，生活在特定时间与空间中的每一个人，都是特定独立的人，我们既没有存在于过去，也不会出现在将来，每一个人都被赋予了独特的命运。就像每个人的容颜一样，我们大家都绝然不同。但是儒教弟子们也相信，人性在本质上是相同的，据此才有共性和沟通的可能，我们才能够分享所见、所闻、所感，能持有共同的愿望、意义、情操和经验。同和异的交汇使得我们能够成为我们应该成为的样子，而不是屈从于那些让我们能够成为具体的、生活中的人和人的基本联系。或者说，我们要把它们变成实现自我的工具，这就是学者的生活因与各种人接触而变得丰富多彩的原因。那些人既是独特的个体，又与我们享有共同的信息、知识和智慧。再者，我们的感情、欲望、动机和志向是个人的。我们经常表现出对亲人、朋友、同事、同行甚至陌生人的强烈关心，他们对我们内在世界的同情与理解，对我们来说具有深刻的意义。
和而不同
人生是多元的，任何把多样化的生命体验简化为只是肉体、心灵或精神层面的尝试都是与自然规律背道而驰的。人类本质上是心理、经济、社会、政治、历史、审美、语言、文化和形而上学的动物。人类潜力的全面实现绝不能仅限于单一的方面，孔子相信，适宜人类繁荣的环境是“和而不同”，尊重不同的方面对于整个社会的发展至关重要。
蕴含于这种思想中的孔子伦理学，是一种有终极目标的、动机纯粹的、与环境相宜的、积极参与政治、有社会责任心、关乎愉悦的伦理学。它涵盖了我们所生存世界的各个方面，并以承认人生的复杂性为前提。《论语》的核心价值是“仁”，可以被解释为博爱、善良、慈悲、爱心等多种思想。陈荣捷直接将之解释为“人性”，大家觉得这非常具有说服力，认为这是最富教义、最令人信服的解释。对孔子而言，人性就是最基础的美德，它包含了正、义、礼、忠、信、智、仁等其他全部美德。人性也是德行的综合，人类表现出来的各种美德都是对人性的诠释。研究孔子的学者早就认为，“仁”必然是社会性的，因为从字源上说，这个字由“人”和“二”这两个表意符号组成。杰出的中国研究家布达贝格（Peter Boodberg）在他的一篇极具影响力的文章中指出，对“仁”的合理解释是“共有的人性”。
在《论语》中，人性有时候与智、礼关联，有时候又区分开，这显示了定义特定存在的人之真实，和定义现实的内在之素质。这可能就是孔子所说的，真正的“学”是“学为己”之缘故。只有通过依靠自我、提高自身修养、实现自我，我们才能真正实现人性。因为在孔子的学说中，人是各种关系的中心，既是个人的，又是社会的。在郭店出土的竹简中，“仁”由两个字符组成，上面是“身”，下面是“心”，这生动地表达了人性不仅是社会的，其深层也是个人的。
经济全球化的标志，是工具合理性、科学、技术（特别是信息与交流技术）、专家治国、职业化、物质主义、欲望的解放与合法化以及个人的选择。“经济人”是意识到私利的理性动物，他在追求更多更大的财富、权力和影响力的驱动下，依据法律在自由市场上寻求最大利益。他赋予许多现代理论以价值，诸如自由、理性、权利意识、工作伦理、知识、技术竞争、认知力、合法性与动机。然而，另一些社会关系所需要的重要价值不是被排到了后面，就是完全被遗忘，例如公正、同情、责任心、礼让和伦理。
在追求物质主义、利己主义为倾向的世界中，对精神满足的渴望，往往采取根本的极端主义或排他性的党派主义之手段。《论语》中所记录下的孔子思考的人道主义，是一条实现人生目的的和谐、开放的道路，它为自我认知提供了不可或缺的精神修行，对人类的自我认知来说，是具有永恒价值的根源性智慧，是能够激发灵感的不竭源泉。
